《象·恒》君子以立不易方。
上世纪的90年代中期出现了《中国可以说不》、《中国还是能说不》及《妖魔化中国的背后》等书。这样不但能包容港台儒家，也不会排斥不以大陆新儒家为标榜的其他大陆学者。
这些书都是集体创作，其作者主要是大陆留美学者，甚至有人还入了美国籍，但却是以高调的中国沙文主义为主轴。因此，港台新儒家对于儒学与社会主义的关系可以提供很丰富的思想资源，而非如何乏笔所言，几乎是无法思考的。身为台湾学者，我从旁观察多年，对此越来越感到不安。该书第三章讨论经济意识与道德理性。前年政治大学的蔡彦仁教授编了一本英文论文集Religious Experience in Contemporary Taiwan and China(当代台湾与中国的宗教经验)，由政大出版社出版。
目前的台湾学界有点闷，尤其是关于儒家的讨论好像一直引不起兴趣。大陆学界对我的发言为何会有这些反应?这些反应不论是正面还是负面，都有探讨的价值。但在不同的境遇中，不同的人实践仁的范围是有差别的，士庶人之仁，见于宗族乡党。
其间虽不无调停、曲解之处，但大旨则一以贯之，大体包括三方面内容：一、人生而有欲，欲不可无。这样一来，心是明镜台之说便不能成立，而朱子以虚灵不昧，以具众理而应万事解释明德，认为其本体之明未尝有息，学者当因其所发而遂明之，以复其初的看法，也就失去了其存在的学理上的以及文献上的根据。但是对性命这个被讲得较玄虚的问题却无法回避，因为它涉及人的本性与社会道德责任的关系问题。【参考文献】 〔1〕侯外庐.中国思想通史第5卷〔M〕.北京：人民出版社， 1957. 〔2〕王茂，清代哲学〔M〕.合肥：安徽人民出版社，1992. 进入专题： 阮元 经学 。
相对于曾子的随事精察而力行来说，朱子所重视的首先是上达，力行乃是上达而一旦豁然贯通之后的事。但是，从思想史的发展来看，《召诰》中的性命说与孟子的性命说是有很大的差别的。
阮元认为，诠解仁字，不必烦称远引，只需列举《曾子制言篇》中人之相与也、《中庸》中仁者人也以及郑康成注读如相人偶之人数语，就可以明了其义。而以礼治欲则是处世接物之庸行，当事事著力，实地而来，一事不实弗措。又说：七情乃尽人所有，但须治以礼而已，即《召诰》所谓‘节性也（《性命古训》）。以通辙训贯，则圣贤之道近于禅矣。
阮元论仁，本着以实为是的精神，着意克服后儒论仁背离圣贤之道的实践品格的倾向和玄虚凿空的思辨色彩，认为必须从切实、浅近、平庸处论仁，以使春秋时学问之道显然大明于世，而不入于二氏之途（《论语论仁论》）。但是阮元的志趣在于推阐古圣贤训世之意，其发明大义的努力受到乾嘉学派言言有据，字字有考的新教条的限制，未能建立起像宋明新儒学那样有着自身逻辑的庞大的思想体系，未能在理论系统上对乾嘉汉学的具体成果作进一步的提升和超越。明末清初的变局，促使一部分思想家重新回到儒学经世致用、为己治人的主流。节者，使之不逾尺寸也，又说：欲在有节，不可纵，不可穷。
对这样的虚义，阮元是不能同意的。（《性命古训》）阮元性命说就是要拨乱反正，去虚就实。
从这方面看，阮元是大体上准确把握了孔子所设定的仁与礼的平衡关系的，只是礼占有较为优先的地位，因为所谓的礼仪三百，威仪三千的仪礼，乃是三代以来相沿不变的经验性事实，是判断理之是非的最后根据，也是仁之与否的最实在的表征。他认为，李翱的复性之说，拒六者（按：指哀乐喜怒爱敬）于性之外，尊性为至静至明至觉，无情无欲，实际上是源于释典中以穷理尽性大觉为性的说法，而饰以儒家的外衣。
此所谓心，是指道德理性，是人区别于禽兽草木的基本规定，不能等同于现实中人的当下观念、意识、意志或动机，更不是一种现成的良知。也就是说，儒家在总的精神上承认人与人之间是平等的，这种平等甚至也不只是道德上的平等，但儒家讲到人与人之间的关系时，也特别考虑和照顾到人际关系的具体条件和境遇。孟子所谓的性，说的是一般的、普遍的人类性。唐宋以来的儒者论性，多带玄风。因此确切地说，阮元的解释是针对王学末流以仁为本心之德而不用力为之、舍实事而专言心的弊端的。孟、荀的不同在于究竟以何者为人性，并由此而衍化出不同的成圣成贤的路径。
二、欲不可纵、不可穷，而必须节。三、节欲的最好办法是以礼治欲，而不是穷理尽性，也不是求本心、致良知。
阮元之张扬、恢复圣贤之道的实践品格还表现在对格物的解释上。若生子，罔不在厥初生，自贻哲命。
但归结起来讲，仁在孔门被视作处理人际关系的基本准则，其基本精神是爱人。对于太极之有无、良知之是非，阮元是主张置之勿论的。
在《集注》中，朱子曾取程子之意，补释格物致知之义，其基本的意思是，致知在即物而穷其理，使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以至于其极。人欲与生俱来，并非为恶，因而人不可能绝欲，若天下人皆如佛绝欲，则举世无生人，禽兽繁矣（同上）。换句话说，对孟子或象山以人之所以为人释仁的哲学性解释，可以采取何暇论之的态度，但对舍实事而专言心的弊端却不能不闻不问。阮元论仁，与太极、良知之类玄妙的本体无涉，他所注重的是仁的现实性特征。
阮元论仁亦鲜明地体现了儒家的这一传统。阮元据此指出：必如此始能爱及天下臣民也，又何疑于敬恕之非仁乎。
他以相人偶释孔门之仁，发前人所未发，对后世也有相当的影响，赞同其说者甚多。与朱子释明明德为复初，释新民为自新之民，使其局限在个人的身心意知之内的为己之学相比，这是何等的不同。
把修身与齐家、治国、平天下相联系，是原始儒学的一个重要特征。孟子发挥孔子的仁学，认为仁就是为人之道，它是由人人皆有的恻隐之心发展而来，与义、礼、智一起构成了人之所以为人、人之所以异于禽兽的根本特征。
也正因为仁是处理人际关系的基本的原则，所以反过来说，不仁的现象可以有很多。所谓人之相与、相人偶，也就是说，必有二人而仁始乃见。在阮元看来，圣贤之道，不但深远者非训诂不明，即浅近者亦非训诂不明。以相人偶释仁，内在地包含了两个方面，即仁作为处理人己关系的原则具有普遍性和平等性。
在程度上和方式上或有不同，但归根结蒂，都是始于不敬不恕，都是不爱人，不人偶人（同上），其间并没有不可逾越的鸿沟。王夫之的思想到清末才重新发现，阮元是否受其影响不得而知。
这五者就是恭、宽、信、敏、惠。仁义礼智天道，是人命中所有，但君子不以其为命中所有而任天无为，所以不以其为命。
阮元的诠释既体现了原儒的基本精神，同时也突破以宋儒仁则私欲尽去而心德之全这种一味向内的狭隘和偏颇。至于阮元所说的礼的具体内容，当据时为大的原则而损益之。
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